La Dottrina sociale e il potere politico

Nell’enciclica Magnifica humanitas, Leone XIV invita la filosofia e le scienze umane come compagne di cammino, riconoscendo loro il diritto di illuminare le dinamiche del presente. È un gesto di apertura. Tuttavia, per i restanti duecento e più paragrafi, della filosofia non vi è più traccia. I concetti di dignità, limite, verità, tecnica sono trattati esclusivamente dal punto di vista della Dottrina sociale della Chiesa. Si contano due riferimenti espliciti, ad Arendt e a Frankl, ma restano decorativi: Leone non apre un dialogo reale che possa mettere in tensione i fondamenti della sua Dottrina, foss’anche a servizio di quest’ultima. Di fatto, la filosofia è stata invitata per essere ignorata. Questa serie di riflessioni è la risposta critica della filosofia a papa Leone XIV.

[I. Fede e valori. Il problema dell’universale]

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II. Lo Stato senza agorà: un universalismo senza contratto

Leone XIV attraversa metaforicamente Babele, dove le lingue si confondono, e Gerusalemme, dove la parola di Dio fonda la comunità dei credenti. La filosofia abita Atene, ovvero il luogo del pensiero e della pluralità. Ma Atene è anche qualcos’altro: fuori dall’edificio dei filosofi c’è l’agorà, la piazza dove si prendono decisioni contingenti che vincolano tutti. L’agorà è il luogo in cui la politica esiste come tale, ovvero non come applicazione di un principio superiore, ma come accordo tra pari. Nell’enciclica Leone XIV si rivolge allo Stato a proposito del bene comune e della giustizia internazionale. Parla, in altri termini, della politica.

Leone XIV si rivolge agli «uomini di buona volontà», utilizzando una formula che amplifica gli interlocutori possibili oltre i confini della fede senza però ridefinire il fondamento da cui si parla. Da un punto di vista politico, il papa si ripete laddove si rivolge agli Stati. Anche la politica, secondo Leone XIV, è chiamata a fare la sua parte; anche agli Stati si chiede, implicitamente, quella buona volontà che chiama all’appello anche le figure che operano sulla scena della politica internazionale. Tuttavia, questo appello funzionava quando l’interlocutore era identificabile: uno Stato confessionale, europeo, dotato di sovranità reale e di un concordato che teneva aperto il canale con Roma – ovvero lo Stato a cui si rivolgeva Leone XIII nella Rerum novarum. L’interlocutore politico di papa Prevost è uno Stato meno identificabile e l’impressione è che il suo messaggio resti in piedi per inerzia retorica. Oggi lo Stato è una categoria più astratta che in passato, geograficamente indifferente, e senz’altro secolarizzata. Leone XIII scriveva nel 1891 a governi con cui interloquiva e che condividevano con Roma la cornice confessionale: Stati cattolici, o comunque cristiani, europei, nazionali, sovrani nel senso pieno del termine. I suoi interlocutori avevano una bandiera, un esercito, un bilancio e, spesso, un concordato. Il destinatario politico oggi è cambiato radicalmente, ma, anche in quest’ambito, la Dottrina sociale della Chiesa non ha cambiato la propria grammatica di fondo.

La distanza storica tra i due papi non è solo confessionale. Leone XIII scrive prima delle due guerre mondiali, prima che il colonialismo europeo si sfaldi lasciando dietro di sé Stati il cui confine era stato tracciato con il righello di un diplomatico. Leone XIV scrive in un mondo in cui quegli Stati esistono, votano all’ONU, siedono nel Consiglio di sicurezza, e portano in dote le contraddizioni di un’indipendenza formale inversamente proporzionale alla loro sovranità reale; scrive in un mondo in cui l’Unione Europea ha trasferito quote decisive di sovranità a organismi che non rispondono direttamente a nessun elettorato, e in cui le multinazionali spostano capitali più velocemente di quanto qualunque parlamento possa legiferare. Lo Stato che Leone XIV convoca come garante del bene comune è lo stesso Stato che i mercati finanziari giudicano ogni mattina all’apertura delle borse. Anche dal punto di vista politico, il vizio dell’enciclica è lo stesso già visto a proposito della fede e dei valori: si universalizza il linguaggio senza universalizzarne il fondamento. Ma qui la posta in palio è diversa. Quando la Chiesa parla di Stato, parla di qualcosa che ha conosciuto dall’interno per secoli – e non come osservatrice, ma come detentrice e investitrice, alleata e rivale. Oggi quel potere non le appartiene più ed emana da fondamenti che non hanno nulla da chiederle: i mercati non negoziano concordati, gli algoritmi non hanno diocesi. Un’enciclica può richiamare gli Stati al bene comune; ma non ha alcuna forza nei confronti di un fondo sovrano, di una piattaforma digitale o di una banca centrale.

Lo Stato del 1891 aveva un fondamento che la Chiesa riconosceva, poiché la Chiesa stessa aveva contribuito a costruirlo: la sovranità assoluta, l’autorità che discende dall’alto, il potere come principio ordinatore. Un fondamento secolarizzato, ma con il quale si poteva dialogare e negoziare, fino alla scomunica. Lo Stato di oggi ha un fondamento diverso: il denaro. Il potere non funziona più come eredità teologica, perché il criterio ultimo è il rendimento. La finanza che orienta il debito pubblico, le multinazionali che aggirano la fiscalità, i mercati che sanzionano le decisioni dei governi in tempo reale – tutto questo risponde a una sola logica: il profitto. La Chiesa non ha strumenti per rispondere su quel terreno, perché i beni temporali non sono mai stati il suo campo di battaglia, e ciò, nonostante l’ambizione di costruire una Dottrina sociale che si adatti ai tempi. Del resto, i beni temporali sono sempre stati ciò che appartiene a Cesare. Il problema è che Cesare adesso risponde ai mercati.

Quando Leone XIV evoca lo Stato come «garante del bene comune» [§§ 63-64, 71-72], non dice su quale antropologia quella garanzia si fondi, né da chi il garante riceva la propria legittimità. È qui che la lezione di Carl Schmitt torna utile, anche contro le intenzioni del testo: invece di eliminare il suo fondamento teologico, la neutralizzazione dello Stato moderno non fa che nasconderlo. Ogni concetto centrale della teoria politica moderna è un concetto teologico secolarizzato. Ora, la Dottrina sociale si situa all’interno della stessa genealogia, mentre lo Stato contemporaneo si è secolarizzato una volta di più, allontanandosi dai suoi fondamenti secolarizzati per andare verso una seconda neutralizzazione, più recente, che l’enciclica sfiora appena: quella della democrazia stessa. Lo Stato che Leone XIV chiama al bene comune è uno Stato in cui le decisioni che contano vengono sempre più spesso sottratte alla deliberazione pubblica e affidate a organi tecnici: banche centrali, autorità indipendenti, commissioni di esperti che rispondono a criteri di efficienza, non di consenso. La tecnocrazia ha svuotato dall’interno il cadavere della democrazia, sostituendo la volontà generale con la volontà utilitarista e tecnocratica. Parafrasando Schmitt si potrebbe dire che il politico non scompare, ma si traveste da tecnico. Le scelte che ridisegnano la vita concreta della persona vengono affidate a chi sa: gli economisti della banca centrale, i tecnici della Commissione europea, i comitati scientifici durante la pandemia. È la logica di un sistema che ha preso atto dell’incapacità del demos di decidere su materie complesse, e ha delegato la decisione alla competenza. Il problema è che la competenza non ha mandato per cui la sola legittimità è quella dell’efficienza. Uno Stato tecnocratico può ottimizzare il bene comune, ma non può sceglierlo.

È difficile non chiedersi se dietro la categoria astratta di Stato, in realtà Leone XIV non agiti, implicitamente, l’ombra di uno Stato particolare. Gli Stati Uniti attraversano oggi una crisi che si descrive volentieri come spirituale prima ancora che politica: polarizzazione, sfiducia nelle istituzioni, un protestantesimo evangelico che rilegge la nazione come missione. E accanto a quell’ombra, un’altra: l’Unione Europea, che condivide con l’enciclica una struttura analoga, ovvero parlare a tutti in nome di principi che nessuno sa più dove fondare, costruire un’identità comune senza passare per un popolo che l’abbia mai scelta. L’Europa e la Dottrina sociale hanno lo stesso problema: sono universalismi senza contratto. Il riferimento ad Arendt al §134 apre qui la sua ferita più profonda. Il legame tra verità e democrazia non è un ornamento retorico: è la condizione di possibilità del politico. Una democrazia che smette di poggiare su fatti condivisi non delibera più. E una democrazia che performa e quindi non può essere esportata come modello, può solo essere imposta come forma. L’esportazione della democrazia è la prova che un’idea politica senza fondamento condiviso diventa, fuori dai propri confini, pura forza. La stessa «legge del più forte» che l’enciclica condanna al §71 si traveste, nelle guerre democratiche del nostro tempo, da obbligo morale.

Quando nel 1978 il conclave scelse Karol Wojtyla, la scelta non era solo spirituale: era una risposta al comunismo, una scommessa che un papa venuto dall’interno del blocco sovietico potesse parlare a quella storia con un’autorità che nessun occidentale avrebbe avuto. La storia sembrò dargli ragione. Il comunismo cadde soprattutto per le sue contraddizioni interne, per l’economia sovietica che si sgretolava, ma Giovanni Paolo II diede il colpo di grazia insieme a Gorbaciov. La Chiesa arrivò al momento giusto esaltandosi per una vittoria culturale che in realtà era scritta nelle pieghe della storia. Si può leggere l’elezione di papa Leone, americano di nascita, in modo analogo. Il mondo in cui è stato scelto è un mondo in cui l’imperialismo ridisegna i confini, esporta modelli, impone regole attraverso la finanza e le armi. Un papa di origini americane ma espressione del Sud globale, poiché formato in quel contesto, può sembrare la risposta giusta: una Chiesa che parla alle periferie contro i centri, che nomina lo squilibrio invece di benedirlo. Ma qui la storia non sembra muoversi nella direzione della Chiesa: i meccanismi che producono l’imperialismo contemporaneo, siano essi finanziari, tecnologici, militari, non hanno orecchie teologiche.

C’è un filosofo che ha pensato questo problema con una radicalità che l’enciclica non raggiunge. Nel Principio responsabilità, Hans Jonas parte da una constatazione che Leone XIV condividerebbe: la tecnica moderna ha prodotto una sproporzione inedita tra ciò che l’uomo può fare e ciò che è capace di valutare. Ma Jonas non si ferma alla constatazione e la trasforma in un imperativo etico e politico. Se le conseguenze delle nostre azioni superano la nostra capacità di prevederle, allora la responsabilità deve diventare il principio organizzatore dell’azione individuale e del potere politico. Jonas chiama questa postura «euristica della paura», in cui il pessimismo distopico diventa come strumento cognitivo: bisogna immaginare il peggio per poterlo evitare. È esattamente il contrario di ciò che fa Leone XIV. L’enciclica constata al §95 che gli Stati sono superati dai grandi attori tecnologici, ma la constatazione resta senza seguito: non c’è analisi del potere reale delle piattaforme, non c’è teoria di come governarlo, non c’è nemmeno una domanda su chi dovrebbe farlo e con quale legittimità. La ragione è strutturale: una teoria dello Stato fondata sul bene comune come principio astratto non ha strumenti per misurarsi con un potere che non riconosce nessun bene comune, solo un’ottimizzazione continua. Jonas aveva capito che il problema della tecnica è prima di tutto un problema di pensiero: se il pensiero non raggiunge la scala del potere che vuole governare, il potere non viene governato. L’enciclica dimostra, implicitamente, che questo scarto non solo non è stato colmato, ma si è pure ingrandito.

Resta un’immagine. L’agorà greca era lo spazio in cui il potere si costituiva dal basso, attraverso la parola scambiata tra cittadini che si riconoscevano come uguali davanti alla cosa pubblica. Platone diffidava di quell’agorà, giacché la folla non sa, e il non sapere governa male, per cui immaginò una Repubblica in cui a decidere fossero i filosofi, coloro che hanno visto il Bene e possono tradurlo in legge. Era già, in nuce, una tecnocrazia. Ma era una tecnocrazia della virtù: il potere sottratto al demos e affidato a chi conosce il bene. Senza citare esplicitamente Platone, l’appello del papa ha una sua ispirazione platonica: c’è una verità del bene comune che precede il consenso e lo Stato è chiamato ad attuarla, non a sceglierla. Il problema è che i filosofi-re non esistono, e lo Stato che dovrebbe incarnarli è lo stesso che apre ogni mattina le borse. Se il tempo dello Stato sovrano è finito, come il §95 dell’enciclica lascia intendere senza dirlo, forse è finito anche il tempo di chi sperava di governarlo per procura.

Riferimenti principali

• Leone XIV, Magnifica humanitas [versione integrale sul sito del Vaticano].
• C. Schmitt, Le categorie del «Politico»: saggi di teoria politica, Il Mulino, Bologna 1972.
• H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Torino, Einaudi, 2009.
• H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Torino, Einaudi 2002.