L’universale al di là della fede

Nell’enciclica Magnifica humanitas, Leone XIV invita la filosofia e le scienze umane come compagne di cammino, riconoscendo loro il diritto di illuminare le dinamiche del presente. È un gesto che si vuole di apertura. Tuttavia, per i restanti duecento e più paragrafi, della filosofia non vi è più traccia. I concetti di dignità, limite, verità, tecnica sono trattati esclusivamente dal punto di vista della Dottrina sociale della Chiesa. Si contano due riferimenti espliciti, ad Arendt e a Frankl, ma restano decorativi: Leone non apre un dialogo reale che possa mettere in tensione i fondamenti della sua Dottrina, foss’anche a servizio di quest’ultima. Di fatto, la filosofia è stata invitata per essere ignorata. Questa serie di riflessioni è la risposta critica della filosofia a papa Leone XIV.

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I. Fede e valori. Il problema dell’universale

Nell’enciclica Leone XIV attraversa metaforicamente due città. Babele, dove le lingue si confondono e la comunicazione si spezza, è l’immagine della dispersione e del relativismo che genera conflitto. A Gerusalemme, invece, la rivelazione della parola di Dio fonda la comunità dei credenti. Tra questi due poli si muove tutta la narrativa dell’enciclica: dalla frammentazione alla redenzione, dalla crisi alla speranza. La filosofia abita una terza città: Atene, ovvero il luogo del pensiero e della pluralità. La Scuola di Atene di Raffaello rappresenta architettonicamente ciò che è stata la città greca: uno spazio comune costruito non sulla fede ma sulla ragione, dove il dogma cede il passo all’argomentazione. Un affresco in cui i pensatori discutono e camminano fianco a fianco, in cui Platone indica il cielo e Aristotele si rivolge alla terra, in cui le differenze si confrontano. Se Babele divide e Gerusalemme unisce, Atene pensa e discute.

La prima domanda che la Magnificas humanitas rivolge alla filosofia si pone qui, nella sua forma più nuda: è possibile condividere principi e valori senza condividerne la metafisica che li fonda? Leone XIV risponde implicitamente di no. Forse senza nemmeno porsi il problema, perché i suoi fondamenti sono universali per definizione e solo a partire da questi fondamenti egli si rivolge a «tutti gli uomini di buona volontà», ovvero a coloro che condividono dei valori che nell’enciclica hanno un fondamento preciso: la dignità è imago Dei; la fraternità è filiale rispetto a un padre comune; la giustizia è orientata da una verità rivelata. Al contempo, questa formula nella liturgia e nella tradizione della Dottrina sociale funziona come gesto di apertura e invito al dialogo. Se anche chi non condivide questi fondamenti metafisici è benvenuto, è legittimo chiedersi qual è lo spazio degli uomini di buona volontà al di là della fede e della dottrina cattolica. Il problema non è nuovo, e Leone XIV ne è consapevole. La Dottrina si vuole al contempo permanente nei principi e flessibile nei contesti – ovvero forte nella sua retorica, ma filosoficamente aporetica. Come possono dei fondamenti eterni e assoluti adattarsi a dei contesti relativi che cambiano continuamente?

Nell’autunno 2001, qualche settimana dopo i fatti di Ground Zero, Jürgen Habermas si chiede qual è il ruolo di cittadini credenti e non credenti in un’epoca post-secolare come la nostra. In un suo discorso tenuto a Francoforte, il filosofo tedesco argomenta sulla necessità di tradurre i contenuti religiosi in un linguaggio accessibile al senso comune, soprattutto in un contesto in cui si deve gestire il pluralismo religioso e filosofico con un comune denominatore razionale. La mediazione tra filosofia e religione può favorire un processo di translatio in cui i contenuti religiosi vengono ripensati e inseriti nel discorso pubblico, evitando sia la chiusura dogmatica quanto il semplice rifiuto razionalistico. La ragione profana valorizza il fatto che la società civile si interroghi in modo approfondito e anche critico sulla religione per favorire un dialogo in cui i contenuti religiosi possano essere tradotti e compresi da tutti. Questo lavoro aiuta a mantenere vivo un senso comune di idee e valori condivisi essenziale per la coesione sociale. In questo processo, la translatio diventa una forma di mutuo riconoscimento che permette la convivenza tra diverse prospettive nel dibattito pubblico. La Dottrina sociale intende rivolgersi a tutti, ma questa translatio, nell’enciclica, non avviene mai davvero. I fondamenti restano rivelati e l’apertura universalista resta una promessa non mantenuta.

Bisogna quindi lavorare su quello che John Rawls chiama il consenso per intersezione: concezioni del bene diverse possono convergere su principi di giustizia condivisi senza accordarsi sui fondamenti ultimi. Un non cristiano può riconoscere la dignità umana come valore senza aver bisogno del dogma dell’imago Dei per farlo. Come scrive il filosofo americano in Giustizia come equità, «i cittadini hanno idee religiose, filosofiche e morali contrastanti, per cui giungono a sostenere tale concezione politica partendo da dottrine comprensive diverse e addirittura incompatibili […] ma ciò non impedisce alla concezione politica stessa di costituire un punto di vista comune» [11.1]. Il papa, in quanto uomo di fede, può limitarsi alla sua dottrina comprensiva, ma in quanto capo di Stato, uomo politico e cittadino del mondo, è tenuto anche lui a fare i conti con una concezione della giustizia che va al di là di ogni fondamento rivelato.

Quindi la Dottrina sociale intende rivolgersi a tutti, ma i fondamenti restano rivelati, e nell’enciclica di Leone XIV l’apertura universalista resta una promessa non mantenuta. Il primo passo per mantenerla, consiste nel distinguere due realtà distinte che pur sovrapponendosi non corrispondono: il cristianesimo e la cristianità. Il cristianesimo è una dottrina particolare, che si rivolge all’interiorità del fedele e non si trasmette per argomento così come non si universalizza per decreto. Si può comprendere la fede cristiana senza condividerla, si può studiarla e rispettarla, ma non la si può imporre come fondamento comune a chi non la vive dall’interno. La cristianità, invece, è l’architettura culturale che gli uomini di fede e di buona volontà hanno prodotto nel tempo: il diritto canonico che ha plasmato il diritto civile europeo, l’etica della cura che ha fondato monasteri e ospedali, la solidarietà che è diventata categoria politica nelle democrazie moderne. Questo sedimento è accessibile anche a chi non crede e appartiene alla storia condivisa più che alla fede privata.

Non solo la filosofia, anche la storia lo conferma in modo più istruttivo di quanto la Dottrina sociale della Chiesa ammetta. La Respublica Christiana medievale non era una comunità di pura fede: era un’architettura politica, giuridica, culturale, anche economica, costruita sul substrato cristiano, ma abitata da pagani, ebrei, eretici, non credenti, persino da filosofi arabi che facevano conoscere Aristotele all’Occidente. Sant’Agostino sapeva già che la città di Dio e la città degli uomini si sovrappongono senza fondersi, e questa non-coincidenza è la sua condizione della politica. C’è poi un caso paradigmatico che Leone XIV non cita: il monachesimo. L’enciclica parla di preghiera e di lavoro senza nominare i monaci. Eppure sono stati gli ordini monastici a elaborare e realizzare la prima vera dottrina sociale cristiana: uno spazio comune regolato dall’ora et labora, in cui la fede si traduce in una forma di vita condivisa con regole, gerarchie e obblighi reciproci. Fino al secolo XI, il monachesimo ha governato la sfera intellettuale e culturale dell’Occidente; poi con l’avvento della città urbana, in cui l’architettura romanica della campagna cede il passo al gotico, la Chiesa comincia a seguire l’evoluzione della christianitas più che a guidarla.

Come ieri, anche oggi, la Chiesa, rallentata dal peso dei suoi dogmi, non riesce più a fungere da guida. Leone XIV indica nel nichilismo e nel pragmatismo le cause degli errori più gravi del nostro tempo [§§ 204-211]. La sua risposta è provvidenzialistica: il male è una deviazione, la storia è «un campo aperto alla conversione personale e collettiva», la prospettiva cristiana non interpreta il presente come un destino chiuso. È una lettura ottimistica, coerente con la visione teologica della Chiesa, ma proprio per questo poco utile a chi, pur condividendo i valori dell’enciclica, non ne condivide il fondamento. Leone XIV chiama nichilismo questo atteggiamento derubricandolo a colpa grave. In realtà, una forma attiva di nichilismo può rappresentare l’etica più esigente che esista, perché non può contare su nessuna promessa e su nessuna redenzione.

Una forma di rivolta che accomuna il Giobbe biblico e il Sisifo di Camus, che non è un’astrazione da contrapporre alla fede: è ciò che resta quando si rifiutano insieme il cinismo del falso realismo e la consolazione della provvidenza. Di fronte alla «legge del più forte» che Leone XIV stesso denuncia, di fronte a una guerra che il falso pragmatismo presenta come ineluttabile, è necessario che il male non venga accettato come destino. Giobbe urla contro la sua condizione miserabile, senza la certezza che qualcuno lo ascolterà. Sisifo spinge il masso sapendo che ricadrà e, nonostante ciò, continua lo stesso. Al di là di ogni ottimismo provvidenzialistico, si può solo agire per una società giusta senza nessuna garanzia in ritorno – solo incoativamente. E se ciò che conta non è la garanzia ma l’azione, allora la fede stessa va misurata diversamente.

In maniera radicale, Spinoza lo aveva dimostrato a suo tempo riprendendo le Scritture. Nel Trattato teologico-politico, il filosofo separa il nucleo essenziale della religione dalla rivelazione che lo fonda. La giustizia e la carità non richiedono la fede per funzionare: «il culto di Dio e l’ubbidienza verso di lui consistono nella sola giustizia e carità, ossia nell’amore verso il prossimo» [XIV]. La fede stessa va giudicata dalle opere: «noi non possiamo giudicare se non dalle opere che qualcuno è credente o non credente; cioè, se le opere sono buone, è credente». Invece di dissolvere la religione, Spinoza la traduce in senso comune. E il nucleo che sopravvive alla traduzione non è più dogmatico ma etico. L’amor dei intellectualis ricostruisce il fondamento dei valori cristiani su basi interamente umane. Ed è più accessibile a coloro che invece di credere pensano al di là di ogni provvidenza.

Chi sono, allora, gli uomini di buona volontà? Non sono solo coloro che condividono i dogmi di Leone XIV e della Chiesa cattolica. Sono anche, e soprattutto, coloro che dialogano al di là dei dogmi, che compiono opere giuste – coloro che, al di là delle costruzioni metafisiche, continuano a spingere il masso. Riprendendo le scritture, Spinoza lo aveva già dimostrato: la fede si giudica dalle opere, non dai dogmi. L’humanitas che evoca il titolo dell’enciclica non è magnifica perché creata a immagine di Dio: lo è perché capace di pensare la propria giustizia senza bisogno di quell’immagine. È magnifica nella misura in cui traduce il dogma nel pensiero, l’unico spazio dove l’umanità può davvero dirsi universale.

Riferimenti principali

• Leone XIV, Magnifica humanitas [versione integrale sul sito del Vaticano].
• J. Rawls, Giustizia come equità. Una riformulazione, Milano, Feltrinelli, 2002.
• J. Habermas, Fede e sapere, in Il futuro della natura umana, Torino, Einaudi, 2002, pp. 99-112.
• Spinoza, Trattato teologico-politico (cap. XIV-XIX), Milano, Bompiani, 2004.
• J. Le Goff, La civilisation de l’Occident mediéval (I.III, I.IV, II.I), Paris, Flammarion, 2008.